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[13]张文良，2019年：《南朝成実宗における二諦説——杏雨書屋蔵·羽271〈不知題仏経義記〉の二諦義を中心に》，载《東アジア仏教学術論集7》，東洋大学東洋学研究所。

这说明，要重建对古典中国思想的理解力，首先要关注其概念语言的意义如何关联于古典经验，也就是从经验维度揭示中国古人对种种概念的言说如何是可理解的，而非诉诸空对空的以西释中。而对名为中国哲学的现代研究来说，更意味着需要对已有的研究视角做出调整，尤其是调整关于哲学性的看法。

当然，中国古人对空间的理解不仅涉及中心、边界构成的范围，更关心这个范围内有什么，也就是空间的容纳功能。另一些则关联于空间作为位置的测量，尤其涉及不同位置的距离，并被挪用于描述时间，如人无远虑，必有近忧（《论语·卫灵公》）或人命有长短（ 《论衡·命义》），这里在时间上说的远近长短原本是测量空间位置的用语。比如，中国古人有时把治国类比于烹饪，这使得调味成为主要的治理隐喻，如和五味而进之君（ 《韩非子·难二》）或调五味而佐天子（ 《说苑·杂言》），就是指臣下对君主的辅佐犹如厨师为食客调味。描述空间的上下内外包容等词如何描述宗教秩序、权力结构、价值态度等。这可能因为道本身就是个轨迹概念。

现代中西学术交流中，人们把西方哲学的ousia或substance翻译为实体，就是取义于这种象征实在性的体。但体的含义较为复杂，其模型化也有不同线索。并且，因为道的规律义还被概括为一阴一阳的交替，所以日夜交替又充当了理解阴阳变化的模型，如日夜之易，阴阳之化也（《管子·乘马》）。

还有，使用动心响应可行根本陶冶等词时，可能淡忘了古典的运动经验。只是对后者来说，更典型的是谈执政者与百姓的感应，核心则是说明德治的原理，即执政者的德行能转化为治理的力量，就在于能触发民意的反射，这被描述为应而感移（ 《新序·杂事四》），也被称为响应（ 《春秋繁露·郊语》）。不过，为了避免注入式理解，最好还是不要纠结于经验是什么的定义，因为这可能使人迅速联想到西方哲学的相关理论。因为它们同样是能近取譬的基本素材，即出现于运动描述中的经验词汇也能超出日常语义，被挪用于谈论不同领域的问题。

而此类挪用，或可归因于中国古人相信自然与人伦具有高度的同构关系，如阴阳辨舒，二姓相合（ 《易林·睽之》）、阴阳不和，婚姻错乱（ 《释名·释天》），这既是用阴阳解释婚姻，也是用婚姻解释阴阳。这种秩序也能表述为道的秩序，所以中国古人对道物关系的讨论同样能依据空间的容纳功能，如常见的道被比拟为空间（虚或空）或具有中空结构的事物（如风箱、房间、轮毂等），其对万物的作用则被描述为大道能包之（《庄子·天下》）或道包之（ 《鹖冠子·泰录》）。

直到今天，人们也还在谈论岗位职位等象征意义的位，只是遗忘了其背后的空间模型。而将此意义的经验比拟为距离自己近的东西，笔者认为，这种隐喻水平的理解已经足够。而对自然来说，古人通常是把水流说成其血气或血脉。不过，因为治理流程主要是执政者从作为耳目的官僚集团那里听取信息，官僚集团则听从命令，这尤其令听成为治理的主要象征，如对执政者来说的南面而听天下（ 《礼记·大传》），对官僚集团来说的北面听命（《仪礼·聘礼》），就是把政治描述为一项听的事业。

此外，上下还被迁移到价值领域，因此有上德上善上智与下德下流下愚的对应——上下意指价值层级，并由此衍生出在价值上推崇和贬低的动词义，如上贤即推崇贤能，持下即贬低自己，足下在下则成为自谦的用语并沿用至今。以上之外，把对身体的理解挪用到其他领域，典型的素材还有体。相反，受折磨的心理感受则能以苦为象征。问题是，为什么中国古人倾向把政治看成一种运动？或许就因为看到治理的复杂性在于应对各种变量，也即事者，应变而动（ 《淮南子·道应》），所以应变向来被视为执政者的首要任务。

并且，修身实践本身也能被描述为一种生长，如仁义礼智根于心（《孟子·尽心上》）、艺者，德之枝叶也。因此为肯定某一对象具有精神活动，最便捷的就是宣称其有心，如简在帝心（《论语·尧曰》）、克享天心（ 《尚书·商书》），正是就至上神来说。

所以对中国的情形来说，绝不应该把本来扮演重要角色的经验词汇排除在承载思想的概念语言之外，仅关注那些看似抽象的表达。但中国哲学的概念研究通常只关心天道之类的抽象术语，这是将概念语言限定在抽象语言的范畴，以为只有从抽象表达中才能洞见思想的哲学性。

但亟待澄清的另一方面是，此种研究并非去追溯抽象概念的经验起源。比如，中国古人有时把治国类比于烹饪，这使得调味成为主要的治理隐喻，如和五味而进之君（ 《韩非子·难二》）或调五味而佐天子（ 《说苑·杂言》），就是指臣下对君主的辅佐犹如厨师为食客调味。不过就政治理念来说，除了君，中国古人也强调民众是国家的根，即所谓民惟邦本，本固邦宁（ 《尚书·五子之歌》）。但观察中国古人的论述，他们甚至并没有对经验本身的概念自觉，而只是抱有一种隐喻水平的理解，比如不能纪远，乃纪于近（ 《左传·昭公十七年》），能近取譬（ 《论语·雍也》），以近知远（ 《荀子·非相》），审之于近，则可以怀远矣（ 《淮南子·人间》）。而这，或许正因为能被经验的时间只是每个时刻，由时刻构成的时间历程则超出了经验范围，所以，对时段的测量往往会类比于空间，因为空间位置的变化正是经验上可测量的。当然，生理情欲会对环境刺激产生本能反应，这是自明的事实。

并以中心辐射边缘的空间关系象征心的主宰性，所以又衍生出心是身体中的君主的隐喻。如岁首元年，指的是引领时间历程的头部，今天所说的开头也是如此。

有鉴于此，无论在何种现代名义下研究古典思想，都应该把重建理解力的任务摆在首位。并且，陶冶一词在今天还在使用，如陶冶情操，可说是对理想人格的塑形。

2.方式谈及运动状态的动静之变，也会涉及变的方式。但不仅是人，所有动物，甚至包括自然，只要被认为具有生命，就能被描述为含血之类（ 《论衡·自然》）。

尤其值得注意的是，因为厚度被古人视为空间体积的基础，即无厚不可积（ 《庄子·天下》），所以厚薄被迁移为德的描述语时，意味着人格的塑造犹如事物的成型，需要在厚度上有所积，这就产生了积德这一说法并沿用至今。可见除了父母子女的血缘关系，兄弟血缘也是模型。性被解释为本性、本质。类似的价值修辞还有容，如孔德之容（ 《老子》第21章）或有容，德乃大（ 《尚书·君陈》），以及今天常说的包容宽容，都是把空间的容纳功能挪用为价值上的容。

而更重要的，是当心被描述成位居中心的主宰者时，也就意味着所谓身存在着中外分界，中是心所代表的精神领域，外则指形体、外貌。那么执政者的应变，作为首要任务，就能类比于对事物运动状态的观察，也即审动静之变（ 《淮南子·汜论》）。

要点是，中国古人对体用关系的理解，无论具有怎样的抽象意义，始终是以涉身经验为其模型，即以体为身体本身、用为身体的活动，并由此给出对体用不离的论证。但这些词汇的所指与其说是某一时间段，不如说是测量某一时间段的单位时间，如旦暮积谓之岁（《荀子·儒效》）就是以天为年的单位。

中国古人所谓感应正是对运动方式的典范描述，指的是静止事物因触发而反射性地运动起来，感即受到外力的触发，由此导致的动态反应就是应。这种说理策略即中国古人推崇的能近取譬，实质则是以特定经验素材为模型，构造表达思想的概念语言。

当然，中国哲学的学科语言在其学科发展的历程中也有多次更新，甚至令接着讲呈现出某些不可兼容的差异。而真正重要的是，中国古人相信人事领域的变化同样具有交替循环的特征，如对政治秩序来说的一治一乱、对治理模式来说的一文一质，还有描述权力更迭的五德终始。比如，道义上的绝不妥协叫做刚善，委曲求全则为柔善，只有刚柔之中才是道德行动应有的触感（《通书·师》）。但在此后，则可能导致研究方式发生某种程度的异化。

因为无论对自然还是人事来说，只要变化是在某种圆周轨迹中发生，就意味着一切变化皆会重演，所以有可预判的周期。而其中，最值得关注的就是描述感官、机体、性别和血缘的经验词汇，其超出其日常语义、被跨领域挪用的各种案例。

这可能因为道本身就是个轨迹概念。也就是说，经验的差异要比理论的对立更能展现中国古人的观念分歧。

比如不在其位，不谋其政（《论语·泰伯》），就是用空间上的位象征政治职务。因为这类策略是行之有效的，本身就意味着经验素材始终在中国古人的概念语言中扮演了关键角色。